جديد

الفلسفة الصينية القديمة - منسيوس على الطبيعة البشرية

الفلسفة الصينية القديمة - منسيوس على الطبيعة البشرية


We are searching data for your request:

Forums and discussions:
Manuals and reference books:
Data from registers:
Wait the end of the search in all databases.
Upon completion, a link will appear to access the found materials.

>

ما هي الطبيعة البشرية؟ هل الطبيعة البشرية جيدة أم سيئة؟ هل يمكن أن تكون الطبيعة البشرية جيدة حتى لو كان العالم يحتوي على بعض الأشخاص السيئين بشكل ملحوظ؟ ماثيو ووكر (كلية ييل- NUS) يلقي نظرة على آراء المفكر الكونفوشيوسي المبكر مينجزي (مينسيوس).


مينسيوس

تشوفو ، مسقط رأس مينسيوس

بعد كونفوشيوس ، كان منسيوس (孟子) معلمًا كونفوشيوسيًا مهمًا. من خلال تأليف كتاب يسمى Mencius ، برز كواحد من أشهر الكتاب. يقال أنه كان تلميذا لحفيد كونفوشيوس. مثل كونفوشيوس ، يناقش العلماء تاريخ ميلاده. ولد في شاندونغ على بعد حوالي 30 كيلومترًا من مكان ميلاد كونفوشيوس. يقال إنه نشأ بالقرب من مدرسة وبدأ في تقليد الطلاب والمعلمين واكتسب حب التعلم. ولد في عصر مضطرب يسمى فترة الدول المتحاربة (475-221). كانت الدول الكبيرة تغزو دولًا أخرى ، وسعى تشين بشكل خاص لغزو المنطقة بأكملها. كان مسؤولو المحكمة بحاجة إلى الحكمة بشأن ما يجب القيام به في الأوقات الخطرة. قد تعني الزلة الموت أو فقدان القوة. لذلك كان من الشائع أن يقوم حكام الولايات بترفيه العلماء والفلاسفة أو توظيفهم كمستشارين ومسؤولين. اشتهر مينسيوس بكتابته كتابًا عن الفلسفة الكونفوشيوسية يسمى أيضًا مينسيوس. عمل كمسؤول في Qi التي كانت واحدة من أقوى الدول. قام بتدريس تفسيره للتعاليم الكونفوشيوسية وفلسفته السياسية التي كانت مقبولة للقادة الحكوميين أكثر من تعاليم كونفوشيوس الخاصة ، ثم تقاعد.


محتويات

Mencius ، المعروف أيضًا باسم ولادته منغ كه (孟 軻) ، ولد في ولاية زو. يقع مسقط رأسه الآن في مدينة زوشينغ على مستوى المحافظة ، بمقاطعة شاندونغ ، على بعد ثلاثين كيلومترًا فقط (ثمانية عشر ميلاً) جنوب مسقط رأس كونفوشيوس في تشوفو.

كان فيلسوفًا وحكيمًا صينيًا متجولًا ، وأحد المفسرين الرئيسيين للكونفوشيوسية. من المفترض أنه كان تلميذًا لحفيد كونفوشيوس ، زيسي. مثل كونفوشيوس ، وفقًا للأسطورة ، سافر في جميع أنحاء الصين لمدة أربعين عامًا لتقديم المشورة للحكام من أجل الإصلاح. [4] خلال فترة الممالك المتحاربة (403 - 221 قبل الميلاد) ، عمل منسيوس مسئولًا وباحثًا في أكاديمية جيكسيا في ولاية تشي (1046 قبل الميلاد إلى 221 قبل الميلاد) من 319 إلى 312 قبل الميلاد. وقد أعرب عن ولائه الأبوي عندما أخذ إجازة لمدة ثلاث سنوات من واجباته الرسمية لكي يبكي تشي على وفاة والدته. بخيبة أمل لفشله في إحداث تغييرات في عالمه المعاصر ، تقاعد من الحياة العامة. [5]

دفن منسيوس في "مقبرة منسيوس" (孟子林 ، مينجزي لين، المعروف أيضًا باسم 亞聖林 ، ياشينج لين) ، التي تقع على بعد 12 كم إلى الشمال الشرقي من المنطقة الحضرية المركزية في Zoucheng. تقف أمام قبره شاهدة تحملها سلحفاة حجرية عملاقة ومتوجة بالتنين. [6]

تحرير الأم

غالبًا ما يتم اعتبار والدة منسيوس شخصية أنثوية مثالية في الثقافة الصينية. واحدة من أشهر التعبيرات الاصطلاحية الصينية التقليدية المكونة من أربعة أحرف هي 孟母 三 遷 (بينيين: mèngmǔ-sānqiān أشعل. "والدة منسيوس تتحرك ثلاث مرات") يشير هذا القول إلى الأسطورة التي تقول إن والدة منسيوس انتقلت إلى المنزل ثلاث مرات قبل أن تجد مكانًا شعرت أنه مناسب لتنشئة الطفل. كتعبير ، يشير المصطلح إلى أهمية إيجاد البيئة المناسبة لتربية الأطفال.

توفي والد منسيوس عندما كان صغيرًا جدًا. قامت والدته Zhǎng (仉) بتربية ابنها وحده. كانوا فقراء جدا. في البداية كانوا يعيشون بجوار مقبرة ، حيث وجدت الأم ابنها يقلد المعزين بأجر في المواكب الجنائزية. لذلك قررت الأم التحرك. كان المنزل التالي بالقرب من سوق في المدينة. هناك بدأ الصبي يقلد صرخات التجار (كان التجار محتقرًا في أوائل الصين). لذلك انتقلت الأم إلى منزل بجوار مدرسة. مستوحاة من العلماء والطلاب ، بدأ مينسيوس في الدراسة. قررت والدته البقاء ، وأصبح منسيوس عالما.

توضح قصة أخرى التأكيد الذي وضعته والدة منسيوس على تعليم ابنها. كما تقول القصة ، عندما كان منسيوس صغيرًا ، كان غائبًا عن المدرسة. ردت والدته على استخفافه الواضح بتعليمه بأخذ مقص وقص القماش الذي كانت تحيكه أمامه. كان القصد من هذا توضيح أنه لا يمكن للمرء أن يوقف المهمة في منتصف الطريق ، وقد ألهم مثالها منسيوس بالاجتهاد في دراسته.

هناك أسطورة أخرى عن والدته وزوجته ، تتعلق بالوقت الذي كانت فيه زوجته في المنزل بمفردها واكتشف منسيوس أنها لا تجلس بشكل صحيح. اعتقد منسيوس أن زوجته انتهكت إحدى الطقوس ، وطالبت بالطلاق. ادعت والدته أنه كتب في كتاب المناسك أنه قبل دخول الشخص إلى الغرفة ، يجب أن يعلن حضوره الوشيك بصوت عالٍ للسماح للآخرين بالتحضير لوصوله لأنه لم يفعل ذلك في هذه الحالة ، الشخص الذي انتهك كان طقوس منسيوس نفسه. في النهاية اعترف منسيوس بخطئه.

هي واحدة من 125 امرأة تم تضمين السير الذاتية لهن في Lienü zhuan ("السير الذاتية للمرأة المثالية") ، الذي كتبه ليو شيانغ.

تحرير النسب

كان دوق هوان ابن لو من خلال تشينغفو (慶 父) هو جد مينسيوس. ينحدر من دوق يانغ من ولاية لو (魯 煬 公). كان دوق يانغ ابن بو تشين ، الذي كان ابن دوق زو من أسرة تشو الملكية. تم العثور على علم الأنساب في شجرة عائلة منسيوس (孟子世 家 大宗 世系). [7] [8] [9]

عاش أحفاد منسيوس في Zoucheng في قصر Mencius Family Mansion ، حيث تم بناء معبد Mencius وأيضًا مقبرة لأحفاد Mencius.

كان منغ هاوران ومنغ جياو من نسل مينسيوس الذين عاشوا خلال عهد أسرة تانغ.

خلال عهد أسرة مينج ، منح الإمبراطور أحد أحفاد منسيوس لقبًا وراثيًا في أكاديمية هانلين. كان العنوان الذي حملوه هو Wujing Boshi (五 經 博士 五 經 博士 Wǔjīng Bóshì). [10] [11] [12] في عام 1452 تم منح Wujing Boshi نسل Mengzi-Meng Xiwen (孟希文) من الجيل السادس والخمسين [13] [14] [15] [16] [17] و Yan Hui-Yan Xihui (顔希惠) الجيل 59 ، تم منح نفس الشيء لنسل Zhou Dunyi-Zhou Mian (週 冕) من الجيل الثاني عشر ، الأخوين Cheng (Cheng Hao و Cheng Yi-Chen Keren (程克仁) الجيل السابع عشر) ، Zhu Xi -Zhu Ting (朱 梴) الجيل التاسع ، في 1456-1457 ، في عام 1539 ، تم منح نفس الشيء لنسل Zeng Can-Zeng Zhicui (曾 質 粹) من الجيل الستين ، في عام 1622 ، حصل نسل Zhang Zai على اللقب وفي عام 1630 نسل شاو يونغ. [18]

كان أحد أحفاد منسيوس المباشرين هو الدكتور منغ تشي (أنجليش باسم الدكتور بول تشيه مينج) المدير السابق لـ China House ، ومدير معهد الصين في عام 1944. زمن ذكرت المجلة أن عمر الدكتور منغ في ذلك العام كان 44. توفي الدكتور منغ في ولاية أريزونا في عام 1990 عن عمر يناهز 90. [19] كانت كلية ديفيدسون في نورث كارولينا وجامعة كولومبيا هي أمه. كان يحضر خطابًا مع سليل كونفوشيوس إتش. كونج. [20]

يوجد في جمهورية الصين مكتب يسمى "المسئول القرباني لمنسيوس" والذي يشغله سليل منسيوس ، مثل منصب "المسئول القرباني إلى Zengzi" عن سليل Zengzi ، "المسئول القرباني ليان هوي" لـ سليل يان هوي ، ومنصب "المسؤول القرباني لكونفوشيوس ، الذي يشغله سليل كونفوشيوس. [21] [22] [23]

لا يزال أحفاد منسيوس يستخدمون قصائد الأجيال لأسمائهم التي أعطاها لهم إمبراطور مينغ وتشينغ جنبًا إلى جنب مع أحفاد الحكماء الأربعة الآخرين (四 氏): كونفوشيوس ، وزنغزي ، ويان هوي. [24] [25]

تشمل المواقع التاريخية المتعلقة بأحفاده قصر عائلة منغ (孟 府) ومعبد منسيوس (孟 廟) ومقبرة منسيوس (孟林).

انتقل أحد أحفاد منسيوس إلى كوريا وأسس عشيرة سينتشانغ مينغ.


مقاربتان للطبيعة البشرية بواسطة Mencius و Xunzi

بغض النظر عن بساطته الظاهرة ، فإن مفهوم الطبيعة البشرية هو موضوع متعدد الأبعاد وغامض. إنها مشكلة يراجعها بشكل عام كل من الفلاسفة الغربيين والشرقيين ، وتعكس الاختلافات في مواقفهم الاختلافات بين تصوراتهم للعالم والإنسان ودور الإنسان في هذا العالم. والسؤال الرئيسي هنا هو ما يلي: ما هي الطبيعة البشرية وكيف نحددها؟ نظرًا لحقيقة أن فهم الطبيعة البشرية هو أمر ملح فلسفيًا ، فهو أحد أكثر القضايا شيوعًا للنقاش الفلسفي ، والذي تم تناوله في الفلاسفة الشرقيين والغربيين. الهدف من هذه الورقة هو التركيز على التحقيق في موقف اثنين من الفلاسفة الشرقيين - Mencius و Xunzi. ومع ذلك ، وبغض النظر عن الخلفية المتشابهة للفلاسفة - كلا من منسيوس وشونزي كانا فلاسفة صينيين قديمين - فإن إدراكهما للطبيعة البشرية يختلف بشكل مثير للإعجاب. بهذه الطريقة ، الهدف من الورقة المطروحة هو فهم أوجه التشابه والاختلاف بين مواقف Mencius و Xunzi وافتراض كيفية تفسيرها.

وفقًا لـ Bloom (1997) ، فإن نهج Mencian لفهم الطبيعة البشرية يقوم على إدراك أوجه التشابه بين البشر (ص 22). في هذه الحالة ، يتم التركيز على الجانب البيولوجي للطبيعة البشرية. على وجه الخصوص ، يجادل المؤلف بأن Mencius يعتقد أن الأشياء التي يشاركها جميع الناس - سماع الأصوات ، ورؤية البيئات ، والسعي للحصول على الطعام بنفس الطريقة - كلها طبيعية. لأنها مشتقة من الاحتياجات البيولوجية للناس ، لا يمكن إلا أن تحدد الطبيعة البشرية على أنها بيولوجية. ومع ذلك ، يؤكد المؤلف أن الفكر البيولوجي يؤثر على تطور الطبيعة البشرية بسبب الترابط بين النظام الداخلي - علم وظائف الأعضاء - والنظام الأخلاقي. هذا هو السبب في أن الظاهرة لا يمكن أن تكون ثابتة. من هذا المنظور ، تركز الحجة التي قدمها بلوم (1997) على الاعتقاد بأن الطبيعة البشرية هي مفهوم محدد سلفًا من الناحية البيولوجية بحيث تكون ديناميكية ويمكن أن تتغير بمرور الوقت. بهذه الطريقة ، يمكن لشخص واحد أن يكون جيدًا أو سيئًا بناءً على البيئة التي يعيش فيها واستجابته لهذا المحيط.

بحاجة إلى مقال فريد عن "مقاربتان للطبيعة البشرية بقلم مينسيوس وشونزي"? استخدم العرض الترويجي "custom20" واحصل على خصم 20٪!

يدعم أميس (2002) الإيمان بالطبيعة البشرية الديناميكية. الحجة المركزية هي أن الطبيعة البشرية هي عملية (ص 76) ، والتي تتأثر بالاستجابة لأحداث وتطورات معينة في بيئة الإنسان. بهذه الطريقة ، يدعي المؤلف أن فلسفة مينسيان مبنية على ثنائية ، وأهمها العلاقة الداخلية الخارجية - العلاقة بين الإنسان وبيئته. المفاهيم الثنائية المؤثرة الأخرى هي الجسد والروح ، وتجربة العقل ، وقيمة الحقيقة. يرتبط كل منهم ارتباطًا مباشرًا بالقدرة على التأثير في تطور الطبيعة البشرية. ومع ذلك ، فإن قوتهم تعتمد على مستوى الإدراك الذاتي والحكم الذاتي.

تمامًا كما في حالة Bloom (1997) ، يركز Chen (2001) على الاعتقاد بأن أساس فلسفة Mencian هو البحث عن السمات المشتركة التي يشترك فيها جميع الناس (ص 18). يؤكد المؤلف على الجانب العاطفي للطبيعة البشرية. بمعنى آخر ، يمكن للإنسان أن يكون جيدًا وسيئًا ، لكن طبيعته تعتمد على الاستجابة العاطفية لبيئته. نظرًا لأن البيئة تتغير باستمرار ، يمكن تحقيق خصائص الطبيعة البشرية ، وفي الوقت نفسه ، بدائية. من هذا المنظور ، لا يتم تحديد كونك شريرًا قبل بداية الحياة البشرية (بواسطة السماء) ، بل هو قرار الإنسان الذي يمكن أن يتغير بمرور الوقت. لأن الطبيعة البشرية لا تنقلها السماء ، فإن العلاقة بين القلب والعقل هي الفكرة المركزية للفلسفة المنسية. لذلك ، يدعي تشين (2001) أن مفهوم الطبيعة البشرية يقوم على الأخلاق والعواطف ، المتناقضة وغير المتكافئة.

نهج مماثل للطبيعة البشرية هو الذي قدمه Xunzi. كما كان موضوع تحقيق معمق وشامل. على سبيل المثال ، يعتقد Chen (2001) أن الحجة الرئيسية وراء فلسفة Xunzi هي أن الحكيم تحدده السماء مسبقًا قبل ولادة الإنسان. وبهذه الطريقة ، فإن طبيعة الإنسان تحددها السماء أيضًا (ص 22). يركز هذا النهج القائم على المساواة على الاعتقاد بأن الطبيعة البشرية شريرة ، وأن الفضائل المكتسبة لا يمكنها تغيير ما نقلته السماء (ص 36). يؤيد هذا الموقف كوا (2005) ، الذي يدعي أن موقف زونزي الفلسفي فيما يتعلق بالطبيعة البشرية السيئة مرتبط بالرغبة الفطرية في الكسب ، ومشاعر التملك والكراهية ، وأولوية التملك (ص 7). إذا تم اتباع كل هذه الأمور ، فإن الدمار الأخلاقي أمر لا مفر منه. هذا هو السبب في أن الطبيعة البشرية سيئة. ومع ذلك ، يؤكد كوا (2005) أن تحقيق المشاعر والرغبات هو ما يجعل الطبيعة البشرية سيئة (ص 9). بمعنى آخر ، الرغبات والمشاعر هي مكونات الطبيعة البشرية ولا تحدد مسبقًا ماهية الطبيعة. وبدلاً من ذلك ، فإن الأنشطة هي المحددات الرئيسية لطبيعة الإنسان الصالحة أو الشريرة.

تركز حجج المؤلفين الأربعة المذكورين والموصوفين أعلاه على اعتقادين متعارضين: "الطبيعة البشرية جيدة" التي وضعها مينسيوس و "الطبيعة البشرية سيئة" التي قدمها Xunzi. بغض النظر عن التركيز على مقاربتين مختلفتين للطبيعة البشرية وأعمال فلاسفين مختلفين ، فإن أعمال المؤلفين الأربعة متشابهة في عدة جوانب. على سبيل المثال ، يركز جميع المؤلفين على الجانب العاطفي للطبيعة البشرية ويدركون أن دور المشاعر والعواطف في تحديد ما إذا كانت الطبيعة البشرية جيدة أم سيئة أمر بالغ الأهمية. أيضًا ، بنى المؤلفون الأربعة أبحاثهم على دعم الحجج الرئيسية التي اقترحها مينسيوس وشونزي. أخيرًا ، الهدف الرئيسي لجميع المقالات الأربعة هو دمج المفاهيم الفلسفية الشرقية في الفلسفة الغربية من خلال الحصول على فهم أفضل للمفاهيم والمعتقدات المركزية التي يدعمها الفلاسفة الشرقيون. على وجه الخصوص ، يدعي كلا من Cua (2005) Chen (2001) أن الطبيعة البشرية هي التي تمنحها السماء. هذا هو السبب في أنه لا يمكن أن يكون سوى سيئ. من ناحية أخرى ، يؤكد أميس (2002) وبلوم (1997) وتشين (2001) على أن الطبيعة البشرية ديناميكية وليست ثابتة ويمكن أن تتغير استجابةً للبيئات والمشاعر التي تستحضرها هذه البيئات.

ومع ذلك ، بغض النظر عن أوجه التشابه في الحجج ، هناك العديد من الاختلافات الجوهرية التي يجب أخذها في الاعتبار. على سبيل المثال ، بينما يدعي بلوم (1997) أن الطبيعة البشرية محددة سلفًا بيولوجيًا ، يشدد تشين (2001) على أن العواطف مؤثرة أيضًا ويجب مراجعتها مع علم الأحياء. أيضًا ، بصرف النظر عن دعم ادعاء تشين بشأن أهمية العواطف (2001) ، يؤكد كوا (2005) أن هذه هي عمليات تحقيق للمشاعر المهمة.

الكل في الكل ، بغض النظر عن التناقضات بين حجج المؤلف ، فجميعها تشترك في سمة واحدة - فهي متطورة ومبنية على قراءات Xunzi و Mencius وغيرهما من الفلاسفة البارزين. قد تكون أي خلافات في الحجج مرتبطة بالاختلافات في وجهات النظر العالمية وفهم المواقف الفلسفية. تمامًا مثل Mencius و Xunzi يتبنى موقفين متعارضين بسبب المحيط الذي عملوا فيه وخصوصيات تطور الحضارة الصينية - تأثير المدارس الفكرية الخارجية ، - يمكن أن يؤثر تأثير العالم المعاصر والتطور الفلسفي الغربي أيضًا على التفصيل. من الحجج التي قدمها المؤلفون. ومع ذلك ، فإن جميع المقالات الأربعة ذات قيمة للحصول على فهم أفضل للمواقف الفلسفية حول الطبيعة البشرية التي طورها مينسيوس وشونزي لأنها تركز على جوانب مختلفة لمدرسة فكرية واحدة ، وبالتالي فهي شاملة.


3. ثيوديسي

مرة أخرى ، كما هو الحال مع كونفوشيوس ، كذلك مع مينسيوس. من تقليد زو المتأخر ، ورث منسيوس العديد من المشاعر الدينية ، بما في ذلك المشاعر التوحيدية. بالنسبة للصينيين الأوائل (القرن السادس عشر قبل الميلاد) ، كان العالم يتحكم فيه إله شديد القوة ، & # 8220 The Lord on High & # 8221 (شانجدي) ، الذي تم تقديم التوسلات له في أول النصوص الصينية المعروفة ، وهي نقوش وجدت على عظام الحيوانات تقدم في التضحية الإلهية. مع ظهور نظام حكم تشو وانتصاره على حكم قبيلة شانغ السابقة ، بدأ المدافعون عن زو ينظرون إلى إلههم ، تيان (& # 8220Sky & # 8221 أو "الجنة") كمرادف لـ شانجدي، إله ملوك شانغ المخلوعين ، وشرح تراجع شانغ وصعود تشو نتيجة للتغيير في تيانمينغ (& # 8220thement of Heaven & # 8221). وهكذا ، فإن التبريرات التوحيدية للغزو والحكم كانت موجودة في وقت مبكر جدا في تاريخ الصين.

بحلول وقت Mencius ، كان مفهوم تيان يبدو أنه قد تغير قليلاً ، مع الأخذ في الاعتبار جوانب & # 8220fate & # 8221 و "الطبيعة" بالإضافة إلى & # 8220deity. & # 8221 بالنسبة إلى Confucius ، تيان قدم دعمًا شخصيًا وعقوبة لإحساسه بالمهمة التاريخية ، بينما كان يثير في نفس الوقت قلقًا شبيهًا بقلق الوظيفة أثناء لحظات سوء الحظ التي تيان يبدو أنه تخلى عنه. مينسيوس & # 8217 الإيمان في تيان كمصدر نهائي للسلطة الأخلاقية والسياسية الشرعية لا يتزعزع. مثل كونفوشيوس ، يقول ذلك & # 8220تيان لا يتكلم & # 8211 إنه يكشف ببساطة من خلال الأفعال والشؤون & # 8221 (5A5). ينسب فضائل رن (الإنسانية المشتركة) ، يي (صواب) ، لي (طقوس اللياقة) ، جي (حكمة) و شنغ (حكيم) ل تيان (7 ب 24) ويقارن صراحة بين حكم الملك الأخلاقي وحكم تيان (5A4).

يتشارك مينسيوس مع كونفوشيوس في ثلاثة افتراضات حول تيان باعتباره قوة مطلقة خارج البشر في الكون: (1) توافقها مع الخير الأخلاقي ، (2) اعتمادها على العوامل البشرية لتحقيق إرادتها ، و (3) الطبيعة المتغيرة التي لا يمكن التنبؤ بها. من ارتباطاتها مع الفاعلين المميتين. إلى الحد الذي يهتم فيه مينسيوس بتبرير طرق تيان بالنسبة للبشرية ، فهو يميل إلى القيام بذلك دون التشكيك في هذه الافتراضات الثلاثة حول طبيعة تيان، والتي تضرب بجذورها عميقاً في الماضي الصيني ، كما ستظهر آرائه حول الحكومة والطبيعة البشرية والزراعة الذاتية.


Mencius (Mengzi) على الأخلاق والطبيعة البشرية

منسيوس (372-289 قبل الميلاد) ، الفيلسوف في فترة "الدول المتحاربة" في التاريخ الصيني ، هو الأكثر نفوذاً في الكونفوشيوسية الذي يتبنى نظرية كونفوشيوس في الأخلاق والرؤية الإنسانية لمجتمع مزدهر. لقد طور علم نفس أخلاقي متطور كتطوير لأخلاقيات كونفوشيوس عن الخير (رن) وحساب الحكيم الفاضل. وهو معروف بحجته بأن الطبيعة البشرية جيدة بالفطرة بسبب وجود البراعم الأخلاقية (دوان) - التفضيلات أو الميول الأخلاقية الفطرية. لقد جادل بأن الفضيلة الأخلاقية أو الكفاءة الأخلاقية يمكن زراعتها من خلال رعاية هذه "البراعم" من خلال التفكير الأخلاقي (سا) ، وهي عملية "امتداد" تناظرية من المواقف الأخلاقية النموذجية إلى المواقف الجديدة. هناك أربعة "براعم" أخلاقية تتوافق مع الفضائل الأساسية الأربعة في منسيوس: الرحمة هي نبت الخير (رن) ، العار هو نبت الاستقامة / العدل (يي) ، الاحترام هو نبت اللياقة الاجتماعية (لي) ، والموافقة / الرفض هو نبت الحكمة (جي). تمت صياغتها بأسلوب يسهل الوصول إليه ، تقدم فلسفة منسيوس منظورًا مهمًا للتفكير الأخلاقي ، حيث أنه ، مثل المفكرين الصينيين القدماء بشكل عام ، يركز على المواقف الأخلاقية اليومية بدلاً من الحالات المأزق التي تفضلها النظرية الأخلاقية المعاصرة. إن حجته القائلة بأن جميع البشر لديهم شفقة ، من خلال القصة الرمزية الشهيرة للطفل على وشك السقوط في بئر (2A6) ، تقدمه كمعارض طبيعي للأنانية النفسية.


المصادر الأولية:

الممرات الرئيسية في مينسيوس: 2 أ 6 (البراعم الأربعة ، الطفل والرمز الجيد على الرأفة العامة) ، الكتاب 6 الجزء أ (مناقشات مع Gaozi ومقاطع رئيسية أخرى) ، 1 أ 7 (الملك شوان ورمز الثور القرباني على "التمديد") ، 2 أ 2 (الزراعة الذاتية: تشبه الفيضانات تشي مزارع سونغ رمزية) ، 3B9 ، 7A26 (شجب طرق يانغ تشو وموزي) ، 3A5 ، 6B4 (الحجج ضد النفعية) ، 6 ب 1 ، 4 أ 17 (حساسية السياق للقواعد).

اختيار مشروح من منسيوس: "عقيدة صلاح الطبيعة البشرية" (روبرت إينو ، 2010: www.indiana.edu/

اختيار مشروح من منسيوس: "التعاليم على زراعة الذات و تشىروبرت إينو ، 2010: www.indiana.edu/


الترجمات:

مينسيوس ، عبر. دي سي لاو (لندن: كتب بينجوين ، 1970).

مينسيوس. عبر. ايرين ت. إزهار (نيويورك: مطبعة جامعة كولومبيا ، 2009).

منسيوس: ترجمة تعليمية عبر الإنترنت ، عبر. روبرت إينو (جامعة إنديانا ، الإصدار 10 ، مايو 2016 ، http://www.indiana.edu/

p374 / Mengzi.pdf. (يتوفر رابط لنسخة أطول من هذه الترجمة مع تعليق أكثر شمولاً من Eno في هذا المورد)


مصادر ثانوية:

موسوعة ستانفورد للفلسفة
https://plato.stanford.edu/entries/mencius/
https://plato.stanford.edu/entries/ethics-chinese/#VirEthDaoJunRen
هذه الإدخالات عن Mencius والأخلاق الصينية من قبل David Wong هي مقدمة ممتازة لفلسفة Mencius ، بالإضافة إلى وضعها داخل النظرية الأخلاقية الصينية.

فيليب ج. مينجزي (مينسيوس) في زراعة الذات الكونفوشيوسية الأخلاقية ، ، الطبعة الثانية (Indianapolis: Hackett، 2000)، pp. 15-28. مقدمة مضغوطة إلى Mencius التي تسلط الضوء على الأهمية التاريخية والفلسفية لفلسفته كدفاع مبتكر عن الكونفوشيوسية تم تناولها كرد على تحديات Yangist و Mohist في عصره. (انظر أيضا المدخل 4)

كيم تشونغ تشونغ توجه وممارسة رن في الأخلاق الكونفوشيوسية المبكرة (شيكاغو: أوبن كورت ، 2007) ، ص 19 - 34. مناقشة جيدة ل رن (الإحسان) ، السمة المحددة للكونفوشيوسية منسيوس ، وكيف تتوسع وتبتعد عن فهم كونفوشيوس لـ رن.
Mencius كما هو موجود في المناقشات الصينية حول الطبيعة البشرية:

إيه سي جراهام ، خلفية نظرية مينسيان للطبيعة البشرية في دراسات في الفلسفة الصينية والأدب الفلسفي (ألباني: مطبعة جامعة ولاية نيويورك ، 1990) ، الصفحات 1-66.(يمكن العثور عليها أيضًا في مقالات عن الفلسفة الأخلاقية لمنغزي ، محرران. ليو وإيفانهوي)حساب مهم للمفهوم الصيني القديم للطبيعة البشرية (شينغ) وأهمية حجة منسيوس لخير الطبيعة البشرية التي تم وضعها في سياقها كاستجابة لتحدي الكونفوشيوسية من مدرسة يانغ (غالبًا ما تتم مقارنتها بالأنانية).

كيم تشونغ تشونغ مناقشة الطبيعة البشرية: مينسيوس وجوزي في الأخلاق الكونفوشيوسية المبكرة (شيكاغو: أوبن كورت ، 2007) ، ص 35-52. شرح مفيد عن طريق المرور مينسيوس 6A1-5 حيث ناقش Mencius Gaozi من أجل إنشاء بعض الحجج الرئيسية لصلاح الطبيعة البشرية وعواقبها على الأخلاق. يتضمن شرحًا واضحًا لوقوع الطفل في المثال الجيد (2A6) حيث يُظهر منسيوس التعاطف ليكون فطريًا ومتميزًا عن الرغبة الذاتية.

مانيول ايم ، المعرفة الأخلاقية والتحكم الذاتي في Mengzi: الاستقامة والشجاعة و تشىفي الفلسفة الآسيوية 14: 1 (2004): ص 59-77. مقال أكثر صعوبة من مقال تشونغ ، ولكنه مصدر ممتاز لأولئك الذين ما زالوا في حيرة من قبل النقاط الرئيسية في النقاش بين مينسيوس وجوزي. يجادل إيم بأن فهم منسيوس للطبيعة البشرية لا يشمل فقط الدوافع الشهية والحدس الأخلاقي ، ولكن المعايير التي تكمن في شهيتنا الفطرية وتفضيلاتنا الأخلاقية. وهذا يمكّن منسيوس من المجادلة ضد جاوزي بأن العدالة / الاستقامة (يي) لم يتم تحديده خارجيًا بواسطة القواعد الاجتماعية (لي) ، ولكنه داخلي مثل الشهية (6A3-5). يشرح Im أيضًا "مثل الفيضان تشيوعلاقته بعقل القلب والإرادة / النية والكلمات / المعرفة الخطابية. هذا هو مفتاح حجة منسيوس القائلة بأن التصرف الأخلاقي لا يمكن إجباره على الوجود من خلال فرض إملاءات خارجية. (2A2)

ديفيد س. نيفيسون Mengzi: فقط لا أفعل ذلك (بو وي) في مقالات عن الفلسفة الأخلاقية لمنغزي ، ليو وإيفانهو (إنديانابوليس: هاكيت ، 2002). يشرح نيفيسون فهم منسيوس للقدرة الأخلاقية وأهميتها للذنب الأخلاقي والزراعة. يذهب هذا الحساب إلى قلب الخلاف بين Mencius و Xunzi حول ما إذا كانت الطبيعة البشرية جيدة بالفطرة. يقرأ نيفيسون الفرق الأساسي بين فهمهم للطبيعة البشرية فيما يتعلق بالاختلاف بين تناقض مينسيوس بين "عدم فعل" الخير و "عدم القدرة على فعل الخير" (Mencius 1A7) ، وتباين Xunzi بين القدرة النظرية والإمكانية العملية لفعل الخير.

Mencius على الدافع الأخلاقي ، وتنمية الذات ، والتفكير / التفكير (تمديد):

ديفيد ب. الأسباب والاستدلال التناظري في Mengzi في مقالات عن الفلسفة الأخلاقية لمنغزي ، ليو وإيفانهوي (إنديانابوليس: هاكيت ، 2002).يقارن وونغ المنطق المينسي بحسابات "من أعلى إلى أسفل" الموجودة في النفعية (والتي تشمل Mohism) وعلم الأخلاق. يأخذ التفكير المنسي التجارب الأخلاقية النموذجية على أنها موثوقة وليست قواعد أو مبادئ. يتضمن هذا النوع من التفكير الحدس والشعور والتمايز المعرفي للعوامل ذات الصلة من غير ذات الصلة.

فيليب ج. الزراعة الذاتية الكونفوشيوسية و Mengziمفهوم التمديد في مقالات عن الفلسفة الأخلاقية لمنغزي ، ليو وإيفانهو (إنديانابوليس: هاكيت ، 2002). يشرح Ivanhoe امتداد Mencian باعتباره صقلًا للمشاعر الأخلاقية على أنه يمكن مقارنته بالزراعة الذاتية التي تحدث في تعلم متذوق الجمالية.

فلسفة منسيوس الأخلاقية كأخلاق فضيلة:

بريان فان نوردن. & # 8220Mengzi وأخلاق الفضيلة & # 8221مجلة الدراسات المسكونية 40:12 (2003): 120. يشرح Van Norden منسيوس من خلال إطار عام لجميع أخلاقيات الفضيلة باعتبارها جذابة للمفاهيم المتشابكة للطبيعة البشرية ، والازدهار ، والفضائل ، والزراعة الأخلاقية. كما يعالج الاعتراضات المعاصرة على العناصر الغائية في منسيوس.

مانيول ايم ، السيطرة العاطفية والفضيلة في مينسيوس””في فلسفة الشرق والغرب 49: 1 (1999) ، ص 1-27.يميز Im بين أخلاقيات Mencius الفاضلة من أرسطو في الجدل ضد الافتراض السائد بأن الثقافة الذاتية Mencian تعمل كشكل من أشكال التعود الأرسطي ككمال للشعور الأخلاقي.


قارن / قارن مع:

زونزي ، جاوزي ، يانغ تشو ، موزي ، أرسطو
أنظر أيضا: Xunzi على الأخلاق والطبيعة البشرية ، المنتخبات التي كتبها كونفوشيوس (كونغزي)


خيارات الوصول

الصفحة 541 الملاحظة 3 انظر وانغ تشونغ ، لوين هيرنج : 'Shyh Shyr () من سلالة Jou () اعتبر أن هناك الخير والشر في الطبيعة البشرية ، وأنه إذا تم اختيار الطبيعة الجيدة في الإنسان من أجل التنشئة ، فإن الخير سينمو ، ولكن إذا تم تحديد الشر. من أجل التنشئة ثم يتطور السيئ ... لذلك كتب كتابًا اسمه يانغ شو () Fuh Tzyyjiann () و Chi Diaukai () و Gongsuen Nitzyy () وما شابههم ناقشوا أيضًا الطبيعة البشرية ، وعقدوا وجهات نظر متفق عليها مع Shyh في بعض النقاط واختلفوا في البعض الآخر ، لكنهم جميعًا اعتبروا أن هناك كلا من الخير والشر في الطبيعة البشرية'. () سيه بوه تسونغ كان (SBTK) إد. ج 3 ص 14 ب - 15 أ) الباحث العلمي من Google

صفحة 542 ملحوظة 1 Luenyeu السابع عشر. 2 و 3 Google Scholar، SBTK. إد. ي 9 ص. 2 أ 11. 1-2. الباحث العلمي من Google

صفحة 542 ملاحظة 2 على الرغم من أن هذا العرض لا يظهر في بور هون تونغ ، يستخدم Ban Guh هذا المبدأ المتمثل في تصنيف البشر في بلده Guujin Renbeau ( هانشو، J. 20) ، ويقسم كل من الصفوف الثلاثة إلى ثلاثة أقسام فرعية

صفحة 542 ملاحظة 3 حذف الكلمة

صفحة 542 ملاحظة 4 لوين هيرنج3 ص 18 ب - 19 أ الباحث العلمي من Google

صفحة 542 ملاحظة 5 SBTK. إد. ي 5 ص. 5 أ. الباحث العلمي من Google

صفحة 542 ملاحظة 6 لوين هيرنج، ج 3 ص. 17 ب - الباحث العلمي من Google لم يتم العثور على هذا في الأعمال المتبقية لـ Doong Jongshu. في ال Chuenchiou Farnluh نجد وجهة نظر مختلفة نوعًا ما عن الطبيعة البشرية. هدفي هنا هو فقط إظهار أن وجهة النظر الثنائية كانت سارية في زمن هان. اعتبر وانغ تشونغ دونج ، صوابًا أو خطأً ، أنه يؤمن بهذا الرأي.

صفحة 543 ملاحظة 1 Ell Cherng Chyuan Shu Syh Buh Bey Yaw (SBBY) محرر ، Ell Cherng يي شو 22 أ ص 10 ب - 11 أ. في بعض الأحيان يتم ذكر هذا التمييز بشكل بديل بين الطبيعة المادية (تشيه جير جي shinq ) والطبيعة الأخلاقية أو العقلانية (yih lii jy shinq ). يكتب جو شي: "منسيوس لم يذكر الطبيعة المادية للإنسان. كانت أكبر مساهمة قدمها تشيرنتزي للأخلاق في مناقشته للطبيعة البشرية هي توضيحه لهذه الطبيعة المادية. بمجرد إدخال الطبيعة المادية ، تختفي تمامًا جميع الاختلافات بين أولئك الذين يناقشون الطبيعة البشرية. جوتزي يولي جيليوه , تسونغشو جيشرنج إد. ي 1 ص. 26.

الصفحة 543 ملاحظة 2 مينسيوس، عبر . 7 الباحث العلمي من Google ، SBTK. إد. ي 11 ص. 7b 11. 1 - 2 Google Scholar Legge،، Chinese Classics (2nd ed.، rev.، Oxford، 1895) vol. ii ص 404–5. الباحث العلمي من Google جميع الترجمات المستخدمة خاصة بي ، ولأنني أرغب في جعل هذه الترجمات حرفية قدر الإمكان ، فإنها غالبًا ما تكون مكتوبة باللغة الإنجليزية وهي ليست اصطلاحية للغاية ، لكنني آمل أن تكون مفهومة على الأقل. ومع ذلك ، فقد تم تضمين الإشارات إلى Legge لراحة القارئ الذي قد لا يتمكن من الوصول بسهولة إلى النصوص الصينية.

الصفحة 543 الملاحظة 3 المرجع. استشهد. IVB. 32 ، ج 8 ص. 15 ب 11. 7-8 ليجي ، ص. 340 الباحث العلمي من Google

الصفحة 543 الملاحظة 4 المرجع. استشهد. VIB. 2 ، ج 12 ص. 2 ليجي ، ص. 424 الباحث العلمي من Google

صفحة 544 ملاحظة 1 Shyuntzyy (SBTK. ed.) الفصل. 23 "أن الطبيعة البشرية هي الشر" ، ج .17 ص. 9 أ 11. 6-7 ليجي ، ص. 84- الباحث العلمي من Google (جميع الفصول باللغة Shyuntzyy أقتبس من تمت ترجمة البروفيسور هوميروس هـ. دوبس في كتابه أعمال Hsüntze (لندن ، 1928) الباحث العلمي من Google ، ولكن نظرًا لأنه لا يحتوي على النص الصيني ، فلن أعطي مراجع مفصلة له.) في مكان آخر ، في الفصل. 5 ، "ضد علم الفراسة" ، نجد: "الماضي والحاضر متماثلان [حذف الكلمة] الأشياء من نفس النوع ، على الرغم من أنها متباعدة في الوقت المناسب ، لها نفس المبدأ الكامن وراءها" (J. 3 p. 7b 11. 3-4). من المثير للاهتمام ملاحظة أن الدكتور هو شيه أخذ هذا المقطع كدليل على أن Shyuntzyy يؤمن بثبات الأنواع ، وترجمته على النحو التالي: "الماضي والحاضر هما نفس الشيء. الأنواع غير قابلة للتغيير: فهي محكومة بنفس المبدأ ، بغض النظر عن المدة التي استغرقتها. ( تطور الطريقة المنطقية في الصين القديمة، شنغهاي ، 1922 ، ص. 153 الباحث العلمي من Google انظر أيضًا Jonggwo Jershyueshyy Dahgang 1919 ، ص 311-12.) لا يبدو أن النص يبرر مثل هذا التفسير. كل ما قيل هو ذلك لو الأشياء من نفس النوع ، وبغض النظر عن المكانة التي قد تصادف احتلالها في الوقت المناسب ، فإن نفس المبدأ يكمن وراءها جميعًا ، فهو لا يقول شيئًا عما إذا كانت الأشياء يمكن أن تتغير من نوع إلى آخر أم لا. إذا فعلوا ذلك ، فبما أنهم سيصبحون أشياء من نوع مختلف ، فإنه يتبع بالطبع أن المبدأ الذي كان يكمن وراءها قبل التغيير لم يعد قائما. من أجل غرضنا الحالي ، يجسد هذا المقطع المبدأ العام الذي تعتبر حقيقة كون كل البشر من نفس النوع مجرد حالة خاصة.

الصفحة 544 الملاحظة 2 المرجع السابق. استشهد. 17 ص 11 أ 1. 7-ليب 1. 1 ليجي ، ص 85-6.

صفحة 544 note 3 قد يثار هنا اعتراض حتى إذا تشي لا يستخدم كمصطلح تقني في Shyuntzyy، يبدو أنه تم استخدامه في مينسيوس، وقد يكون هذا ، في بعض النواحي على الأقل ، مشابهًا لمفهوم تشيه من فلاسفة Sonq. مثل هذا الاعتراض ، بالطبع ، سوف يستند فقط على مينسيوس، IIA. 2 (ج 3 ص 4 وما يليها. Legge ص 185 وما يليها) ، حيث الشهيرة هاو ركض جي تشي يحدث. نظرًا لأنه سيكون وقتًا طويلاً للدخول في التفاصيل المتعلقة بتفسير هاو ركض جي تشي، إجابتي هي باختصار هذا. I am aware that there have been attempts to read metaphysical implications into this phrase of Mencius, but I am inclined to think that the purpose of the whole passage was merely to give a description of what it feels like to be a morally cultivated man so as to provide a criterion for any one who would like to test his own progress in the acquiring of such cultivation. In its use here تشيه would have very much its ordinary meaning of ‘breath’, something which, in Mencius' own words, ‘fills the body’. As a man who is angry is puffed up with تشيه, so a man of moral cultivation who has right on his side is filled with the haw ran jy chih. By using the word تشيه for both, Mencius draws our attention to the resemblance while, by adding the epithet haw ran, he is drawing our attention to the difference. In being filled with righteous indignation, we are not really puffed up with breath as in the case of anger. Nevertheless, there is something akin between the two such as to make this way of speaking illuminating in our search for some subjective sign which can enable us to recognize our success in moral cultivation.

page 545 note 1 In this paper I have sometimes rendered the word shin ‘heart’, because, though it is perhaps more natural to render it as ‘mind’, in some contexts ‘mind’ would be misleading. As the word ‘heart’ in English can be used to denote the seat of the emotions, it is an extension rather than a violation of its usage to use it to denote other aspects of the mind.

page 546 note 1 Dongshwu-Dwushujih , SBBY إد. J. 3 pp. 1a –1b.Google Scholar

page 547 note 1 The word here translated as ‘beginning’ is duan , which means literally a new shoot, a sprout, and therefore something which needs nurture before it can develop fully into a plant.

page 547 note 2 مينسيوس IIA. 6, J. 3 pp. 14b – 16 aGoogle Scholar Legge , pp. 201 –4.Google Scholar

page 548 note 1 Op. cit., VIIA. 6, J. 13 p. 2b 1. 8 Legge , p. 451 .Google Scholar

page 548 note 2 Op. cit., VIIA. 7, J. 13 p. 3a 1. 3 Legge , pp. 451 –2.Google Scholar

page 550 note 1 Op. cit., VIA. 7, J. 11 p. 7a 11. 2–4 Legge , p. 404 .Google Scholar

page 550 note 2 Op. cit., VA. 2, J. 9 pp. 3b–4a Legge , p. 347 .Google Scholar

page 550 note 3 Op. cit., VIA. 6, J. 11 p. 6a 1. 7 Legge , p. 403 .Google Scholar

page 551 note 1 Loc. cit., J. 11 p. 6b 11. 4–7. The quotation from the Book of Poetry is from Jeng Min في ال Dah Yea

page 551 note 2 This naturally reminds one of Bishop Butler's sermon on the text ‘For when the Gentiles, which have not the law, do by nature the things contained in the law, these, having not the law, are a law unto themselves’. Indeed the resemblance between Mencius' moral philosophy and that of Butler was pointed out long ago by Legge (see Introduction to Chinese Classics المجلد. ii). I wish, however, to draw attention to the difference between them. Butler, as has often been pointed out, had a hankering after the view that enlightened self-interest and conscience, in the last resort, really point the same way. But Mencius was most uncompromising in his attitude towards self-interest , as can be seen from, for instance, VIIA. 25, where he says, ‘One who gets up with the crowing of the cock and untiringly works for goodness is the same sort of man as Shuenn one who gets up with the crowing of the cock and untiringly works for profit (lih) is of the same sort as Jyr. If you want to know the difference between Shuenn and Jyr, it is nothing else than this: it is the difference between profit and goodness’ (J 13 pp. 10b 1. 8—11a 1. 2 Legge , p. 464 ).Google Scholar

page 551 note 3 I cannot here go into the problem of the relation between minq و shinq, interesting though it is. For treatment of the history of both notions and their relation I refer the reader to the book by Fuh Synian mentioned on p. 541, n. 1.

page 551 note 4 ‘ … ’, Shyuntzyy، الفصل. 23, SBTK إد. J. 17 pp. 2b – 3 aGoogle Scholar Legge , p. 80 .Google Scholar

page 551 note 5 The word wey as used in Shyuntzyy is free from the pejorative sense of ‘hypocritical’. It is possible that the word originally used by Shyuntzyy was simply وي ‘to do’. At any rate, wey يستخدم في Shyuntzyy as a technical term in opposition to shinq (human nature). It covers both the human activities of doing something and making something, e.g. moral behaviour and the making of articles by a craftsman. Since there is no English word which covers the same range of meaning, I have chosen arbitrarily the term ‘human artifice’, which should therefore be understood in the sense just described.

page 552 note 1 ‘’, loc. ذكر ، ص. 3a 11. 2–3.

page 552 note 2 Op. cit., ch. 22, J. 16 p. 14b 11. 3–4. There are two further translations of this chapter which may be consulted: (a) by Prof. Duyvendak , J. J. L. , T'oung Pao vol. xxiii ( 1924 ) pp. 221 – 254 CrossRefGoogle Scholar , (ب) by Prof. Mei , Y. P. , Philosophy East and West المجلد. i no. 2, 07 , 1951 , pp. 51 – 66 . Both contain the Chinese text.Google Scholar

page 552 note 3 Loc. ذكر ، ص. 1b 11. 7–8.

page 552 note 4 Op. cit., ch. 19 J. 13 p. 1a 11. 4–5.

page 552 note 5 Op. cit., ch. 9, J. 5 p. 13a 1. 8 also ch. 10, J. 6 p. 5a 1. 7.

page 552 note 6 Op. cit., ch. 10, J. 6 p. 2a 11. 2–6.

page 552 note 7 Op. cit., ch. 9, J. 5 pp. 12b–13a.

page 553 note 1 Op. cit., ch. 10, J. 6 pp. 1b 1. 8–2a 1. 1.

page 553 note 2 Although Shyuntzyy uses only the argument that the number of things fall short of that which would satisfy all the desires of all men to the full, he need not have relied completely on this. Even were there enough things to go round, there may still be strife when different people desire one and the same thing. For the solution of this sort of conflict, there need to be rules to establish the precedence of claims.

page 553 note 3 Loc. cit., J. 6 p. 2a 1. 7.

page 553 note 4 The cutting down of the number of desires is put forth in مينسيوس VIIB. 35 (J. 14 pp. 15a –bGoogle Scholar Legge , , p. 497 )Google Scholar , as the best means for nourishing the mind.

page 553 note 5 Op. cit., ch. 22, J. 16 p. 13a 1. 5–p. 13b 1. 3.

page 554 note 1 The word kee means (1) possible, and (2) morally permissible. The argument here is that we stop seeking a thing once we realize that it is مستحيل (i.e. unattainable). But then it is assumed that what has been established is that we stop seeking a thing once we realize that it is impermissible. This sliding from something which is at least plausible to something which is palpably false is, of course, unacceptable. Fortunately this defect in the argument is not of very great importance to our present purpose. It is enough that we do بعض الأحيان stop seeking a thing once we realize that it is morally impermissible though we may continue to desire it.

page 554 note 2 In some versions there are nine extra characters here: , ‘There are desires by nature, but the mind exercises control over them’. See Kubo Ai (Chikusui) , Junshi Zōchū , Kan 16 p. 13b.

page 554 note 3 Loc. cit., J. 16 p. 13b 11. 4–8.

page 555 note 1 ‘’, loc. cit., J.16 pp. 1b1.8—2a 1.3.

page 555 note 2 Loc. cit., J. 16 pp. 14a 11. 5–6, 1. 8—14b 1. 2.

page 556 note 1 The first half of this quotation has already appeared on p. 551, where the original Chinese text is given in n. 4. The Chinese text then goes on as follows: Op. cit., ch. 23, J. 17 P. 2b 11. 6–8 Legge , , p. 80 .Google Scholar

page 556 note 2 Op. cit., ch. 10, J. 6 pp. 5a 1. 8—5b 1. 1. Read ‘dah lih ’ for ‘been lih ’.

page 556 note 3 Op. cit., ch. 9, J. 5 pp. 3b 1. 8—4a 1. 1.

page 557 note 2 Op. cit., ch. 23, J. 17 pp. 10b–11b Legge , , p. 85 .Google Scholar

page 557 note 3 In chapter 21 ‘Jiee Bih ’, however, in answer to the question, ‘How does the mind get to know the Way (daw )?’ we are given what seems to be a general recipe for attaining knowledge of the daw, viz. emptying, unity and tranquillity (of the mind). This seems to dispense with the necessity of the sages as inventors of morality. As I have pointed out above (see p. 541, n. 1), the present text of Shyuntzyy is a very heterogeneous collection, and it is rather to be expected that there should be inconsistent views in different parts of the work. In our present case, the theory of mind and knowledge as found in chapter 21 is Taoist in flavour rather than Confucianist. See Yunru , Yang , Shyuntzyy Yanjiow (Gwoshyue Sheau Tsongshu , Commercial Press , 1933 ) pp. 58 – 62 .Google Scholar

page 558 note 1 Op. cit., ch. 23, J. 17 pp. 11b–12b Legge , p. 86 .Google Scholar

page 559 note 1 The word I have here rendered as ‘really’ is liang . A word of explanation may not be out of place, as, since the Sonq philosophers, the phrase liangjy و liangneng have been taken to mean ‘original morally good knowledge’ and ‘original morally good capacities’. Ju Shi, for instance, says in his commentary, ‘By “liang” is meant “originally good”’ (Menqtzyy Jyijuh , SBBY إد. J. 15 p. 4b 11. 6–7). By the time of Wang Yang-Ming , this interpretation was so firmly established that liangjy liangneng, in the sense of the originally good knowledge and capacities, became the corner-stone of his whole philosophy. But there seems to be no good grounds for this interpretation. The normal adjective for ‘morally good’ is shann . Apart from twice being used as a personal name, liang occurs only twelve times in مينسيوس, of which seven times are in the combination liangren , which approximates very closely to the English phrase ‘good man’ in its idiomatic meaning of ‘husband’. This has nothing to do with the use of the word under discussion. Of the other five occurrences, two seem to mean not ‘morally good’ but ‘good of its kind’: (1) IIIB. 1 , ‘The أفضل charioteer (lit. the best craftsman) under heaven’ (J. 6 p. 2a 11. 3–4 Legge , p. 263 )Google Scholar (2) VIB. 9 , ‘What is to-day called a حسن minister would in ancient times have been called a pest to the people’ (J. 12 p. 12b 1. 3 Legge , p. 440 ).Google Scholar In VIA. 17 (J. 11 p. 16a 1. 4 Legge , , p. 420 )Google Scholar decidedly means ‘not truly (genuinely, really) noble’, while in IVA. 15 we have ‘Of what is in man there is nothing more genuine (i.e. incapable of deceit) than his eyes’ (J 7 p. 11b 1. 6 Legge , p. 306 ).Google Scholar Lastly in VIA. 8 we have ‘His letting go of his حقيقية (original) heart is like what is done to the wood by axes and bills’ (J. 11 p. 9a 1. 6 Legge , pp. 407 –8).Google Scholar These last three passages point to the use of the word liang as meaning ‘truly, genuinely, really’. I have therefore followed Peir Shyuehae in extending this interpretation to the present passage. (ارى Menqtzyy Jenqyih Buujenq ، في Gwoshyue Luenntsong المجلد. ii no. 2, pp. 188 –9, Tsing Hua University, 1930 ).Google Scholar The gloss given by Jaw Chyi in his commentary is shenn (very, greatly), which would give an interpretation of liangjy و liangneng as ‘know well (best)’ and ‘to be well (best) able to do’, which does not differ materially from the present one.

page 560 note 1 مينسيوس VIIA. 15, J. 13 pp. 6a –6bGoogle Scholar Legge , p. 456 .Google Scholar


LotsOfEssays.com

This study will examine the Chinese philosophic stance that human beings are inherently good, and will compare that view with the view of North American people and the explanation of the latter with respect to good and evil in human nature. The study will consider the appearance of evil in an individual if that individual is inherently good.

It is too simplistic to say without equivocation that the Chinese philosophers or the North American people believe that man is inherently good or not inherently good. For example, the pre-eminent Chinese philosopher, Confucius, can hardly be said to believe simply that man is inherently good, but it is nevertheless safe to say, in general, that Confucius did have a positive view of human nature.

The North American view, generally rooted in European beliefs, holds that human nature is good, but that goodness will not occur or dominate without effort and guidance from both other human beings and from God.

In general, the Chinese view is that human beings need social guidance and traditions --- rooted in the family structure --- to exercise the goodness in themselves. The basic philosophic or religious view of the North American whose roots are in Europe is a Judeo-Christian view which sees man as inherently good, as long as man is united consciously with God. For example, as Hubbard writes in his study of Quakers, the human being's goodness is a matter of the presence of God within that individual. Clearly, the individual who does good acts is most desirable, but even the "bad" individual can be seen as "inherently good," insofar as God does dwell within that individual: "It was quoted at the first Meeting for Worship I attended, and convinced me that though I might be a bad Quaker, a humanist agnostic Quaker, I had found my spiritual home. It was: 'Walk cheerfully over the world, answering that of God in every one'" (Hubbard, 1974, p. 11).


3. The Goodness of Human Nature

Mencius is perhaps best&ndashknown for his claim that &ldquo[human] nature is good&rdquo (xìng shàn). As A.C. Graham (1967) demonstrated in a classic essay, Mencius and his contemporaries regarded the nature of X as the characteristics that X will develop if given a healthy environment for the kind of thing X is. A characteristic, C, can be part of the nature of X even if there exists an X such that X does not have C. For example, language use is part of the nature of a human being, but there are cases of humans who, due to neurological damage or simply failure to be exposed to language prior to the onset of adolescence, fail to develop a capacity for language use. It is even possible for C to be part of the nature of X if عظم instances of X do not have C. For example, it is the nature of an orange tree to bear fruit, but the majority of orange seeds do not even germinate, much less grow to maturity. Consequently, an important aspect of Mencius&rsquos claim that human nature is good is that humans have a tendency to become good if raised in an environment that is healthy for them. This thesis runs the danger of becoming viciously circular: we might characterize goodness as the result of growing up in a healthy environment, and a healthy environment as one that results in humans being good. [11] However, Mencius&rsquos claims about human nature, virtues, ethical cultivation, and political philosophy are nodes in a complex web of beliefs that appeals to our intuitions (e.g., it is normal for humans to show compassion for the suffering of others) as well as empirical claims (e.g., humans are less likely to manifest compassion when subject to physical deprivation). Mencius&rsquos views might be mistaken, but they cannot be casually dismissed as naively circular rather, they must be evaluated as a complex and subtle account of ethics and philosophical psychology.

Probably the two most important passages for understanding Mencius&rsquos view of human nature are 6A6 and 6A15. In the former, Mencius&rsquos disciple Gongsun Chou asks him to explain how his position differs from those who say that &ldquohuman nature is neither good nor not good,&rdquo those who claim that &ldquohuman nature can become good, and it can become not good,&rdquo and those who state that &ldquothere are natures that are good, and there are natures that are not good.&rdquo Mencius replies,

Human nature is good, on this view, because becoming a good person is the result of developing our innate tendencies toward benevolence, righteousness, wisdom, and propriety. These tendencies are manifested in distinctively moral emotions, correlated with the virtues. Each human &ldquoinherently&rdquo has a heart with the capacity for these emotions. They will manifest themselves, at least sporadically, in each human. If we &ldquoreflect upon&rdquo these manifestations, we can develop our innate capacities into fully formed virtues.

If the human capacity for goodness is rooted in our nature, isn&rsquot our capacity for evil equally grounded in our nature? Mencius addresses the problem of human wrongdoing in 6A15, when his disciple Gongduzi asks, &ldquoWe are the same in being humans. Yet some become great humans and some become petty humans. Why?&rdquo Mencius replies, &ldquothose who follow their greater part become great humans. Those who follow their petty part become petty humans.&rdquo Gongduzi persists, &ldquoWe are the same in being humans. Why is it that some follow their greater part and some follow their petty part?&rdquo Mencius replies,

In modern Western philosophy, we primarily think of &ldquoears and eyes&rdquo as organs of sensory perception, whose characteristic errors are cognitive (e.g. Descartes&rsquo example of a square tower that appears round from far away). However, in ancient Chinese thought, eyes, ears, and the other sensory organs are primarily associated with sensual desires (e.g., lovely sights, beautiful music, fine foods, etc.). Physical desires are never treated as intrinsically problematic. However, they can &ldquomislead&rdquo by leading us to focus on them to the exclusion of a more inclusive comprehension that includes our ethical motivations. [13] Thus, according to the account Mencius sketches in 6A15, our sensual desires can lead us to wrongdoing if we pursue them without also engaging our ethical motivations. This is an especially acute danger because our sensory desires always respond automatically and effortlessly to their appropriate objects, while our moral motivations are more selective. Mencius suggests the mechanical responsiveness of our sense organs by describing them as simply &ldquothings&rdquo: &ldquoThings interact with things and lead them along.&rdquo In contrast, the full development of our ethical motivations requires that our heart engage in &ldquoreflection&rdquo: &ldquoIf it reflects, then it will get it. If it does not reflect, then it will not get it.&rdquo The heart &ldquogets it&rdquo in that it engages the appropriate ethical motivations. [14]

Mencius provides a concrete illustration of moral failure and how to overcome it in a dialogue with a ruler who confesses, &ldquoI have a weakness. I am fond of wealth.&rdquo Mencius explains that a great ruler of ancient times was similarly fond of wealth, but he ensured that &ldquothose who stayed at home had loaded granaries, and those who marched had full provisions&hellip. If Your Majesty is fond of wealth but treats the commoners the same, what difficulty is there in becoming [a great] King?&rdquo The ruler continues to temporize: &ldquoI have a weakness. I am fond of sex.&rdquo Mencius cites the example of an ancient ruler who was also fond of sex. However, he made sure (by not wasting male lives in needless warfare, or collecting an unusually large harem) that &ldquothere were no bitter women in private, or any unmarried men in public. If Your Majesty is fond of sex but treats the commoners the same, what difficulty is there in becoming [a great] King?&rdquo (1B5 translation slightly modified from Van Norden 2008, 23&ndash24) The ruler&rsquos desires for wealth and sex are not problematic in themselves, but he has been pursuing them in a manner that ignores benevolence, which would direct him to share his joys with others.

The preceding discussion suggests that Kwong&ndashloi Shun&rsquos summary is correct: in stating that human nature is good, &ldquoMencius was saying that human beings have a constitution comprising certain emotional predispositions that already point in the direction of goodness and by virtue of which people are capable of becoming good&hellip. One&rsquos becoming bad is not the fault of one&rsquos constitution, but a matter of one&rsquos injuring or not fully developing the constitution in the appropriate direction&rdquo (Shun 1997, 219&ndash20).

The statement that &ldquo[human] nature is good [xìng shàn]&rdquo is often misquoted as &ldquo[human] nature is fundamentally good [xìng bĕn shàn].&rdquo The latter phrase actually derives from a gloss on Mencius&rsquos view popularized by the seminal commentator Zhu Xi (1130&ndash1200). Zhu Xi held that Mencius was simply explicating what was implicit in the sayings of Confucius. Confucius stated that &ldquonatures are close to one another, but become far from one another by practice&rdquo (مختارات 17.2). In order to explain why Confucius described human natures as merely &ldquoclose to&rdquo one another, while Mencius referred to them as identically &ldquogood,&rdquo Zhu Xi argued that Mencius was referring to the ultimate, underlying human nature in itself, whereas Confucius was referring to human nature as manifested in concrete embodiments. [15] Zhu Xi&rsquos view became orthodoxy, and was even written into the opening lines of the Three Character Classic, a primer for learning to read Chinese that was memorized by schoolchildren for centuries:

While ingenious, this interpretation of Mencius is unmotivated without the assumption that the مختارات و Mengzi must be expressing the same view.

The term &ldquonature&rdquo occurs in only 17 passages in the Mengzi (3A1, 4B26, 6A1&ndash4, 6A6, 6A8, 6B15, 7A1, 7A21, 7A30, 7A38, 7B24, 7B33), and the specific phrase &ldquo[human] nature is good&rdquo only occurs in two of these (3A1, 6A6). However, there is some plausibility to Zhu Xi&rsquos suggestion that the latter claim is operative in many passages where it is not mentioned explicitly, because of how intimately it is connected with other aspects of Mencius&rsquos view (Tiwald and Van Norden 2014, 213). This will become clearer as we consider Mencius&rsquos critiques of other philosophers in his era.


Chan, Wing-tsit, trans. and comp. 1963. A Source Book in Chinese Philosophy. برينستون: مطبعة جامعة برينستون.

Davidson, Donald. 1970. “How is Weakness of the Will Possible?” في Moral Concepts, edited by Joel Feinberg. أكسفورد: مطبعة جامعة أكسفورد.

Fung, Yu-lan. 1948. A Short History of Chinese Philosophy. Edited by Derk Bodde. New York: Macmillan.

Jiang, Xinyan. 2000. “What Kind of Knowledge Does A Weak-willed Person Have?” Philosophy East and West 50.2: 242–253.

______. 2002. “Mencius on Responsibility.” في The Examined Life: Chinese Perspectives, edited by Xinyan J iang . Binghamton: Global Publications at State University of New York.

______. 2010. “Mengzi: Human Nature is Good.” في Teaching Texts and Contexts: The Art of Infusing Asian Thought and Culture, edited by David Jones and Ellen Klein. Albany: State University of New York Press.

______. 2012. “Rationality and Moral Agency—A Study of Xunzi’s Philosophy.” Journal of East-West Thought 2.2 (June): 95–105.

Lau, D. C., trans. 1970. مينسيوس. نيويورك: كتب البطريق.

______. 1953/2000. “Theories of Human Nature in Mengzi and Xunzi.” في Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, edited by T. C. Kline III and Philip J. Ivanhoe. Indianapolis: Hackett Publishing Company.

Tu, Wei-ming. 1978. Humanity and Self-Cultivation: Essay on Confucian Thought. Berkeley, CA: Asian Humanities Press.

Zhang, Dainian 張岱年. 1982. An Outline of Chinese Philosophy 中國哲學大綱. Beijing 北京: Zhongguo Shehui Kexue Chubanshe 中國社會科學出版社.

Zheng, Yujian. 2017. “Interpretational Paradox, Implicit Normativity, and Human Nature: Revisiting Weakness of Will from a Perspective of Comparative Philosophy.” Dao: A Journal of Comparative Philosophy 16.2: 145–163.


New insight into Mencius’ theory of the original goodness in human nature

Purchase instant access (PDF download and unlimited online access):

In Mencius’ theory of the original goodness in human nature, fate is the original source of xing (nature). Heart is the appearance of nature. There are two aspects to nature and heart: تي (form) and يونغ (function). From the perspective of form, nature is liangzhi (the goodness in conscience) and liangneng (the inborn ability to be good) in human beings and heart is human’s conscience and original heart. From the perspective of function, nature is the four things of benevolence, righteousness, propriety and wisdom, and heart consists in compassion, shame, respect, right and wrong. As the foundation for the theory of the original goodness in human nature, conscience and heart are a combination of human moral instinct, moral rationality and moral volition, whereas moral instinct gradually rises to moral volition and passes through moral rationality. Mencius’ theory of the original goodness in human nature is not a theory of future goodness, but a theory of original goodness.


شاهد الفيديو: أحمد القبانجي. لماذا لم يخبرنا محمد عن بوذا أو كونفوشيوس في قرآنه (كانون الثاني 2023).

Video, Sitemap-Video, Sitemap-Videos